Este artículo es una publicación de Luisa Martín Rojo, directora de MIRCo-UAM, en el número 21 del diario La voz del patio, periódico del Centro Penitenciario de Burgos.
De a misma manera que en una sociedad existen clases sociales, grupos étnicos, regiones o países que dominan la geopolítica, la economía, que dictan el buen gusto y la moda, lo mismo ocurre con las lenguas. Mientras algunas se consideran lenguas de cultura, otras reciben nombres cargados de desprecio —fala, chapurreao, bable— que las asocian con “hablar mal” y buscan desprestigiar a quienes las usan. Estas etiquetas reproducen una frontera ficticia entre lenguas “buenas” y “malas” y funcionan como marcadores de clasismo y de racismo lingüístico.
El caso del caló lo muestra con claridad: durante siglos a esta lengua se lo trató como una jerga malintencionada, una forma de hablar creada premeditadamente para el disimulo. Esta lectura no responde a razones lingüísticas, sino al racismo histórico contra el pueblo gitano, cuya marginación se proyectó sobre su lengua. Solo en el siglo XIX se reconoció su origen romaní —una familia de lenguas indoeuropeas procedente del noroeste de la India—, pero los prejuicios persisten y la imitación burlesca de su habla sigue siendo una forma de discriminación.
La jerga carcelaria ofrece otro ejemplo similar. El propio término jerga arrastra una carga peyorativa —remite al balbuceo o a lo incomprensible— y se ha usado para criminalizar los modos de hablar de clases populares, minorías y grupos que viven al margen. En el siglo XIX, los primeros criminólogos interpretaron estas hablas como signos de degeneración moral, como si hablar diferente fuera una amenaza para el orden social. Pero esa identificación entre diferencia lingüística y peligro social es puro prejuicio.
Y eso es lo que descubrí cuando, entre los años 1986 y 1988, inicié mi tesis doctoral y visité el viejo penal de Burgos, Alcalá-2 y Valencia Mujeres. Basta con observar de cerca la jerga para descubrir que no es un habla deformada, sino un sistema complejo, organizado y creativo. En contextos de vigilancia y desigualdad, el lenguaje se convierte en un mecanismo de supervivencia: sirve para construir identidad, protegerse, negociar con el poder y generar un mundo propio.
Someter a la lengua a variación, como sucede con la jerga puede parecer exceso, creatividad desmedida, deformación intencionada, juego o incluso caos, es precisamente su fuerza. Además, no existe una única jerga, sino un conjunto vivo y cambiante de formas. Durante décadas, las cárceles funcionaron como focos de creatividad, verdaderos espacios de intercambio lingüístico: lo que se decía dentro se extendía después por los barrios populares y entre grupos juveniles. Hoy ese proceso se ha ralentizado, desplazado por influencias globales como el inglés, pero la lógica sigue siendo la misma: un mosaico en el que conviven el caló, el español coloquial y variedades regionales y de clase social, junto con préstamos de otras jergas del mundo.
La riqueza léxica es enorme. Para un mismo acto, como mirar, existen múltiples palabras: “dicar” (ver), “clisar” (ver), “junar” (mirar/ver), “pipear” (observar) o “comprar” (mirar). Esta proliferación de vocablos no es redundancia, sino una forma precisa de describir experiencias y marcar pertenencias. El prestigio del alarde verbal actúa a favor de esta tendencia: quien dice “fusca” (caló) en lugar de “pipa” señala un mayor grado de inmersión en el medio jergal.
La creatividad se despliega también en los procedimientos de formación de palabras. No difieren de los empleados en la lengua común: alteraciones morfológicas (“tenelar” por tener; “sifielar” por ser; “recafif” por reja), transformaciones del significante (“torna” por destornillador), metáforas (“palomas” por sábanas), metonimias (“rodante” por coche). Algunas creaciones son necesarias para nombrar prácticas específicas; otras nacen del deseo de diferenciarse. El léxico jergal tiende a desarrollar variantes internas antes que extenderse a otras áreas del vocabulario.
Esta creatividad no tiene que ver, como se ha dicho, con el delito y el deseo de ocultación. La encontramos en numerosos campos, como las partes del cuerpo asociadas a acciones relevantes: pies (“pinreles”, “pinrés”), piernas (“calicatas”, “gambas”), manos (“lomas”, “bastas”), dedos (“bastes”, “bastos”, “dátiles”), ojos (“acais”, “cequeis”, “clisos”), cabeza (“cholla”, “chima”), órganos sexuales. También se aplica a categorías sociales internas: edad-sexo, pertenencia al grupo, actividad-profesión, fidelidad al grupo. Y a campos condenados socialmente, como la violencia: “marar” y “atasabar” (matar), “mojada” (puñalada), “buchante” (tiro), “quitapenas” (navaja).
La jerga no solo nombra la realidad: también la enfrenta. La lengua del poder describe la prisión con términos técnicos y aparentemente neutros: interno, funcionario, módulo, peculio, protocolo. Esa burocracia suaviza y esconde la violencia institucional. En cambio, la jerga devuelve a la experiencia su crudeza: a los funcionarios los llama “boquis” o “boqueras”; a la cárcel, “talego” o “trullo”; a la celda, “chabolo”; al traslado, “cunda”; a la alerta, “agua”. Los espacios más duros reciben nombres que hablan por sí solos: “el búnker”, “la perrera”, “el infierno”. Son palabras que restituyen la vivencia individual que la legislación intenta borrar.
Crear la propia habla es mucho más que irreverencia. Es una forma de resistencia: un antilenguaje, un mundo simbólico alternativo que desactiva la mirada disciplinaria y protege a quienes viven bajo su control. En un entorno de vigilancia constante, controlar las palabras es controlar la información. La jerga traza fronteras: define quién pertenece y quién queda fuera, quién entiende y quién no. Funciona como contraseña, como refugio, como afirmación de identidad.
También organiza internamente la vida del grupo. No solo clasifica acciones, sino también personas: “bujarrón”, “pardillo”, “acorchao”, “chivato”. Cada etiqueta marca un rol moral, un lugar en la comunidad, reglas de convivencia que no tienen nada que ver con la moral dominante.
En contextos donde nombrar ciertas cosas es peligroso, los eufemismos se convierten en estrategia. “Cantar”, “irse de la lengua”, “quitar de en medio” o “hacer un marrón” permiten evitar la literalidad y reducir el riesgo. Protegerse también es cuestión de palabras.
Y en todo este sistema aparece una memoria profunda: la del caló. Voces como “parné”, “chungo”, “birlar” o “payo” recuerdan siglos de marginación del pueblo gitano y muestran la continuidad entre distintas formas de exclusión.
Mirada de cerca, la jerga no es un residuo lingüístico ni un trastorno del habla. Es una herramienta de imaginación social. Una forma de reconstruir el mundo cuando el mundo te niega ser parte del suyo. Comprenderla exige dejar atrás prejuicios, escuchar a quienes la hablan y reconocer en ella un ejercicio pleno de creatividad, identidad y resistencia.
Comprender la jerga es comprender cómo, incluso en las condiciones más duras, las personas inventan un lenguaje para seguir siendo.
